幾乎所有關於建立一個完全和睦的社群和徹底安定的世界的夢想，所有為了使人類達到和諧而採取的非常「實際的」進步綱領，都認為總是能夠想出什麼辦法使人「擺脫嫉妒」。人們以為，如果人人都住得好、吃得好、身體健康，並且至少受過一點高等教育，那麼一切我們可以歸之於由嫉妒引起的衝突、偏見和罪行將統統不復存在。這種信念部分地來自以下這個錯誤－－在觀察嫉妒現象時，只盯住引起嫉妒的事物，而把嫉妒者看成一個正常的人，認為只要嫉妒的對象一旦消失，他就會立即停止嫉妒活動。所以，人們盡量設法消除嫉妒對象，或者盡量設法使所有的嫉妒者提高到某一生活水平，使他們不再有什麼值得嫉妒的東西，因而停止嫉妒。由於嫉妒本身多半知道由自己來張羅它的對象，並且嫉妒根本不取決於不平等的程度，因此，這種解決方法徒勞無益。使人類擺脫嫉妒的期望忽略了一個問題，那就是如果不具備產生嫉妒的能力，那就根本不可能產生社會。如果一個人沒有經歷過嫉妒他人或對某物眼紅時，由痛苦、能力、誘惑帶給他的那些體驗，並從而做好準備，就不會學會去適應某種社會環境。歸根結底，一個社群成員的成就，取決於他是否充分懂得了控制這種動力並使之提高；而不懂得這種動力，就不可能長大成材、有所做為。於是，我們面臨一種無法解決的矛盾：嫉妒是最不合群的、破壞性最大的精神行為，但同時卻又是最帶有社會傾向的。如果不考慮，所有的人對其他人說來至少是潛在的或想像中的嫉妒對象，就不能進行社會化所依賴的自然存在的社會控制。我們為了社會生存需要嫉妒；關心持續存在下去的社會，本身都不願永遠忍受到那些不怎樣積極制止嫉妒的社會的革新潛力和生產潛力；但是就是在這樣的社會中，也沒有任何一個社會敢於把嫉妒作為價值原則和制度來升格看待。《嫉妒與社會》導讀誠如本書作H.舍克所強調：「……從我們可以獲得的資料來看，無疑地可以證明嫉妒是一種潛在於每一個角落的事物。」(頁2)因此我們甚至可以界定「人是一種嫉妒的動物」(Der Mensch ist ein neidisches Lebenwesen)。(頁1)事實上，只要我們稍稍留心一下我們自己的外在世界以及特別是內在世界，當可歷歷在目地印證舍克上述的話。不過，有趣的是，以人之存在、行動甚至本質為論題的學問如人類學、諸社會科學和哲學，卻如舍克教授所慨嘆那般「專門論述嫉妒的著作數量是那麼少」。(頁2)專門論述嫉妒的學術著作之所以這麼少的緣故，其真正的原因也許永遠是一個謎。不過常識上我們倒是可以這樣來看待，即我們太熟悉它了。我們不是正嫉妒著人，便就是被人嫉妒著。由此我們也可以瞭解，何以舍克要像其他有關人之經典定義的形式一樣將人定義為「是一種嫉妒的動物」。「人是一種嫉妒的動物」意即嫉妒是人的一個本質規定性(wesentliche Bestimmung)；而且在共同擁有這個本質性的人組結成他的群體組織(Gemeinschaft/Gesellschaft)。由上述這個關係來看，舍克便大有理由，藉著「嫉妒」來把握人的本質，以至於把握人在群體組織上所展現的各種樣相。而這亦即是這本《嫉妒與社會》作為德語傳統的「社會學」研究上的一個有趣且獨到之成就的所在。不過，更明確的實況是這樣：正如英語界的社會學深深地標記著她的經驗主義精神傳統，舍克的社會學研究實際上也印記著非常深刻的德意志哲學精神特徵，甚或可以說，他的這本《嫉妒與社會》實亦即是一種德意志的社會哲學——或更正確的說，是一種德意志的「社會之哲學人類學」(philosophische Anthropologie der Gesellschaft)宣告。以下我們即試圖為讀者指明舍克這本《嫉妒與社會》的哲學傳統背景。一、情緒現象學與嫉妒分析儘管嫉妒是一種心理的、社會的行動，並且長久以來，在心理學、人類學、神話乃至各式各樣的社會行動描述(特別是以文學方式來表述)上，已有許多努力和成果。不過，就著有關人之本質的規定性上來看待嫉妒現象，以期在一種後設的間架，檢討嫉妒所貫串的人的全般存在事實這種努力，當代似乎要以謝勒(Max Scheler)的情緒現象學為最具開創性。而且舍克這本書無可諱言地當該或多或少受到謝勒的啟發而展開其討論的。由此，個人願意在此介紹一下舍克的情緒現象學，並用以說明「嫉妒」這一情緒側面在情緒現象學，特別是關連於情緒現象學而呈現的人的本質存在樣態中，居於若何地位。在現象學運動中，胡塞爾(Edmund Husserl)是它的開山祖師。不過在早期現象學運動中，特別是1906到l911年的慕尼黑現象學圈(Munchener Phanomenologie)以及1911到l913年在哥丁根現象學圈(Gottinger Phanomenologie)的成員中，謝勒事實上亦扮演了相當重要的角色，這可就兩個團體中成員的論題核心，尤其是史坦(Edith Stein)一段回憶可以得到證實。但舍克何以能在大師胡塞爾的開山創基下，叫出身於另一陣營(倭伊鏗[Rudolf Eucken))的新唯心論)的客卿身分，擠身為現象學運動中的第二號人物呢？甚至凝聚、引領著胡塞爾早期的學生，堅持把握本質現象學的實在論取向，以對抗大師之向於先驗觀念論的滑轉呢？關於此點，加達默爾(Gadamer)的一段評論也許可以告訴我們真相所在：「在現象學圈中，人們是這麼了解這種洞見：它們不能從經驗上得到，也不能被檢證：而是只能在形相抽象(ideierende Abstraktion)中達致，對此不明白的人喜歡把它神秘化或嘲笑為『本質直觀』(Wesensschau)。方法來，方法去，但在直觀的天賦上，謝勒超過所有所謂現象學家；並且對大師胡賽爾來說，他孜孜不倦地服從於對哲學工作的細微描繪技藝做自我辨明，但在直觀能力上他卻幾乎沒有……。」而正由於這種直觀能力，謝勒較其他人更經易，更深入地抵進了諸多樣態之實質的情緒現象學研究中。本來，對胡塞爾來現象學乃是認知活動中有關意識關係和結構之描述的努力，這種努力的興趣特別是針對於精確之思想事實的知識(Wissenschaft)。所以我們看到胡塞爾所特別努力的典範知識，無非是邏輯、數學等這類形式的或可形式化的知識。不過由於現象學是正面面對著心理主義(Psychologismus)來反對心理主義，因此，它對於心理主義所藉以發揮的「心知物事」(das Psychische)，亦當得有所以扭轉其以心思為流轉不居的相對主義，用以正立知識的客觀存在。然而「心知物事」並不只有形式的思考一端，於是諸「心知現象」(Phanomene des Psychischen)的擴大探索，便成了現象學運動圈子中的熱烈論題。在當時的現象學運動中，胡塞爾及其學生除了努力徵定認知活動之歷程的客觀性，並藉以成就「無預設」的現象學奠基之外；具體去分析「心知物事」的典型成就，我們隨便便可舉得：如蓋格(Moritz Geiger)之於「美感審嚐」(asthetischer GenuB)、史坦之於「感入」(Einfuhlung，或譯移情)、「動機」(Motivation)、「衝動及發洩」(Trieb und Streben)乃至經驗流的成素如「感性直觀」(sinnliche Anschauung)、「範疇及意緒行動」(kategoriale Akte und Gemutsakte)和「聯想」(Assoziation)、「因果性」(Kausalitat)、「意志實現」(Willenswirkung)等。其他還有如林可(P. F. Linke)之於「感覺」(Wahrnehmung)芬德(A. Pfander)之於「意欲現象學」(Phanomenologie des Wollens)和對「動機」的研究，真是不一而足。不過，在這眾多以「心知物事」為探討核心的現象學陣營中，謝勒更是深入其中，並和盤地揭露心靈世界中的情緒結構之奧秘。單單他所特別強調出來的情緒側面，並加以深入之現象學探討的論題就有：愛恨(Liebe und HaB)、「謙卑」(Demut)、「敬畏」(Ehrfurcht)、「憤懣」(Ressentiment)、「悲壯感」(das Tragische)、「自欺」(Selbsttauschung)、「羞恥感」(Schamgefuhl)等等。尤其令人矚目的是，這些情緒側面在謝勒以現象學論題提揭出，用以作為實質價值倫理學乃至其宗教現象學和哲學人類學的成立要項後，它們分別都得到學者的注意而做更進一步的發揮。依個人粗淺的認識，便有如下的文獻以資佐證：Paul Wolff，《論敬畏的意義)(Vom Sinn der Ehrfurcht)，Munchen 1935(敬畏感)；Paul Ludwig Landsberg,《死亡的經驗》(Die Erfahrung des Todes), Luzern 1937，新版Frankfurt a.M.1937(死亡感)；Otto Friedrich Bollnow,《敬畏》(Die Ehrfurcht), Leipzig 1928(謙卑)；Alfred Peters,《運動心理學》(Pstchologie des Sports), Leipzig 1927(運動心理)； H. G. Stoker,《良心》(Das Gewissen), Bonn l925(良心)； Edith Stein,《移情感入的問題》(Zum Problem der Einfuhlung)Hall a.S. 1917(感入) ； Herbert Leyendecker,《欺矇現象學》(Phanomenologie der Tauschungen), Hall a. S. l913(欺矇)。以上這些資料基本上都是基於謝勒開發出的論題加以發揮的專著，其他還有許許多多針對謝勒實質價值倫理、哲學人類學等有關全幅人格結構而加以發揮的文獻，於此並不具錄。是故，我們對於舍克在處理「嫉妒」這一情緒側面上，其與謝勒情緒現象學之探討的關係，當並不難理解。事實上，正如舍克本人所指出，在僅有的少數論述「嫉妒」的著作中，謝勒的著作是一重要文獻。但同樣也如舍克所惋惜那般，謝勒的著作並不是專門針對於「嫉妒」發言，而是環著「憤懣」這一論題而來的。然雖如此，謝勒這一較寬鬆廣泛的論述，從另一方面看來，卻反而更可以為我們點明對嫉妒這一情緒側面分析的意義所在。本來，謝勒哲學的核心概念是「人格上(Person)，而「人格」這一概念卻又是由「行動」(Akt)來規定，「人格」即是「行動中心」(Aktzentrum)。至於「行動」即是人的現實作為(Tat)。由此我們便可以勾畫出這樣的一幅哲學景象來，即作為行動中心的人格透過其現實作為，而在世界中成就出存有的關聯(Seinverhaltniss)，亦即「『人格』」透過其用以來規定自身『行動』的內在結構，一方面得以規定其本身之成現，並在另一方面更是得以其『行動』的成現原理，而搭架到外在世界和本原價值世界。」我們若將上述這一前提把它關連到知識論上，特別是在一種「理性」的認知考量下來看，那麼它便會碰到一個非常關鍵也非常難於處理的問題，即「形式先天性」(formal a priori)和「實質的」概念(即「情緒先天性」，matehal/emotional a priori)的諍立，以及其所關連到如如之人及其世界的存在的問題。由於康德認為「倘若一個理性的東西，要把他的格率看成是實踐上的普遍法則，那麼他只能把它想成不是包含著質料，而是單單依據形式來規定的意志之基礎。」由是，在康德哲學僅有之能保持其純粹性要求的，便只有那種不帶有實質內容，並能直接由其命題形式本身自為規定的「純然的普遍立法形式」(die bloBe Form einer allgemeinen Gesetzgebung)了。但由於康德這種普遍立法只能是「純只是形式」，因此自然是空空無一實質內容之物了！並且也因此只能是一「構作的」(konsturktiv)，或用創立(康德研究)(Kant-Studien)雜誌的新康德主義者懷辛格(Hans Vaihinger)的術語來說，只能是一「宛如」哲學(Philosophie des Als-ob)。這種「虛構的」(即「建構的」)知識，雖然在其形式上有先驗的有效性(transzendentale Geltung)，但無論如何，它還是得局限在其概念之虛構的理想性中(fiktive idealitat)，而無法過渡到實實在在具有內容的「實質的」世界中來。倘若我們要由虛構的概念形式世界過渡向具有內容的「實質的」世界來，那麼現任負責主編謝勒全集的謝勒研究專家弗林茲(Manfred S. Frings)的一段分析，也許可以幫我們釐清作為人格存在之一側面的「情緒」行動，它究竟要如何來自我定位，並關聯到人格團結的社群／社會結構(Gemeinschaft/Gesellschaft als Solidaritat der Personen)中去。他說：「德文material一詞要相對於康德的formal一詞來瞭解，它的意思亦即是指『內容』。……價值經常展現出一種特定的內容，這亦即是情緒先天性(emotional a priori)為何為實質的(non-formal，德文為material)，而與康德的形式先天性(formal a priori)針鋒相對之故。它們(按，即價值)的內容及階秩在經驗秩序中由於價值優先於既予的事物，故而擁有「既予的優先性」(priority of givenness)」。這意即一切的「既予優先性」是要在擔負著價值且本身即就是價值的「人格」上找。因此，只要我們一旦透過行動的事實，那麼「精神的情緒層面(das Emotionale des Geistes)——即感知、喜好、愛、恨、意欲——一樣也有其自己原本的先天內容(ursprunglicher aprioischer Gehalt)，並且這種原本的先天內容不是借自於思想(Denken)……」是故，作為人的本質之一部分以及在「人間」作為的「嫉妒」這一情緒側面的考察工作，現在我們便可從謝勒回到舍克的脈絡中來。二、舍克所揭示之「嫉妒」的人類學和社會學內涵我們在上述不厭連篇累牘，敘述了謝勒的情緒現象學，其本意實是為要指出底下舍克分析「嫉妒」的真正「意向」。在謝勒的整個哲學發展中，情緒作為一個人格的行動側面，它不但為我們展顯了一個現象學分析的可能場所(即哲學人類學，含人格主義的實質價值倫理學之分析)，並且還徽記了行動擔負者的作為轍跡(特別是他與歷史哲學、哲學人類學交互證成的知識社會學)。而舍克即由些兩座標軸，重新界畫出「嫉妒」作為考察人之本質和社會行動的「作用」。事實上我們由其哲學、精神科學的心理學背景，再加上社會學、人類學的經驗研究，的確可以在相當程度上理解舍克探討「嫉妒」的取經。含克在這本十二章的《嫉妒與社會》中，正如中譯者在中所稱述，不但運用了有關古往今來、歐亞非美及大洋洲的豐富史地知識；而且在學科上將社會學、人類學、哲學、神話學、神學、心理學、政治學、經濟學等融貫一體，還旁徵博引諸家論說以闡明嫉妒在社會行動中的深遠意義。不過，舍克這本書最精采的地方並不單單在於他淵博的知識，而是在於他由嫉妒所看透的社會學、乃至哲學人類學的洞見。事實上這本書的論證包含了底下的幾個主題。首先是有關嫉妒與人之本質的哲學人類學命題(第1章)；然後是有關具體情緒活動的心理學描述(第2章)，以及其在社會行動(第3章)、文化制度(第4章)、神話寓義(第5章)；最後再論及「嫉妒的論理學」(第6章)及由之而引出的「使命擔負」(第7章)、「意識形態」(第8章)、經濟政策(第9章)、組織政策(第10章)和未來前途(第11章)，然後結論。對於舍克這樣安排，我們輕易可以看出，他為要指出並勾畫「嫉妒」在整個人存在方構成中的貫串作用，一方面論證了「嫉妒」在人存在上所居的本質地位。只要是人，他「生來就具備嫉妒的能力，這是一項事實。」為什麼呢？因為「只要人是能夠就其存在進行思索的生物，就必然會問：『為什麼我是我，而不是另一個人呢？』第二個問題自然就隨著產生出來：『為什麼別人的生活與我的不同？』提問者根據自我分類而產生嫉妒或負疚感。」(頁327)這也就是說，「嫉妒」是人的本質規定性之一，它同其他人的本質特性如「理性」、「愛、恨」、「忠誠」等等使人之價值乃至人格價值呈現的本質規定性一樣，都是人存在中所不可再化約的構成部分。而正因「嫉妒」在人格存在上具有不可再化約的本質特性，因此它自然也就成了人格存在之交互構成的社會存在中，存在樣態的「發動者」(initiator)，並藉著行動，將內在的情緒側面，轉化成社會的制度建置。如是，我們在舍克這本書中看到了，他是如何地將作為人之本質特性的嫉妒，向內而尋究到隱奧的深層心理結構，向外則循由心理行為態度、人際關係、社會團體制度，乃至國家政策建制。在「嫉妒」由個人內在隱奧心理存在及向外在社會制度建置轉化中，舍克透過「嫉妒」及其對跖概念「負疚感」，而引發出關於「嫉妒」的倫理學考察，並將帶有烏托邦性格之人道主義的社會主義、平均主義，乃至其他故矯為逆轉鼓吹怨恨的強權正義、虛無主義(尼采)，以至社會政策的規劃等社會意識形態，一皆納入這個倫理學考察中，從以掘發其中的弔詭，尤其令人拍案叫絕。至於「嫉妒」與「負疚感」間的弔詭，舍克所下的斷語：「這種(永遠會出現另一個得不到他的信任的人而產生的)負疚感是不可避免的，採用社會改革的方法是消除不了它的。只有認識到引起被嫉妒的原因無法消除以後，才能擺脫這種毫無用處的、具有破壞性的負疚感。用美好的思想、利他主義來克服社會內部的嫉妒這一阻礙文化發展的不合理性，更難以收到什麼效果……」(頁327-8)更是令我想起舍克的奧地利同胞羅倫茲(Konrad Lorenz)的「攻擊本能」理論：攻擊是人天生的裝備，是維持個體生存、種族演化的基本裝備，故意地去壓抑它，其結果乃是造成更大的災難。那麼我們如何避免攻擊性的毀滅性錯誤應用呢？羅倫茲同舍克一樣似乎都看出：讓它們在進化的過程中，藉由「遊戲」的參予重導到無傷的動力發展中去。最後我們還要附帶一提的是，關於「嫉妒分析」的文獻，雖如舍克所浩嘆那般，極其貧乏。但有趣的是，帶在1941年《思想與時代》第5期中，我國國際著名的希臘哲學專家陳康先生，發表了一篇題為的文章。陳先生寫這篇短文的目的，很明顯地是想透過這樣一種分析，引發國內哲學界乃至學術界認取「若分析只用於空洞的概念上去，很容易流為一種思想遊戲。……正當的分析不是這樣，它不是空洞概念的分析，乃是現象的分析、事物的分析。它的出發點即是事物，它的歷程中每一步驟皆直接受事物的控制。這樣的分析方可以給我們關於事物的新知識，嫉妒分析即屬於後一類。」若我們能平心靜氣不以此文較之舍克的書太簡太短，事實上我們必定能感想到；我們的哲人的許多值得開發的洞見，常常被我們追求時代新潮的激情埋沒掉了。舍克這本書並不是當今的「名著」。但我還是希望這樣一本能融合德意志傳統的深刻以及英美經驗研究的清晰平實的佳作，能啟發開出我們較寬廣的視野和眼界。●
來源: iRead