本書作者馬丁．海德格是二十世紀德國最偉大的思想家。他的前期思想對存在主義運動影響深遠；後期思想則對後現代主義思潮有啟發性的作用。《走向語言之途》是後期海德格的重要著作之一。在本書中，海氏提出了對語言的起源、本質、及意義的獨特看法。海氏以對詩人的詩作的闡釋展開其思維，因為他相信純粹的詩最能夠揭露語言背後的本質。《走向語言之途》導讀海德格在他的早期作品《存有與時間》(Sein und Zeit，1927)中曾宣稱，他的哲學目的是要具體完成存有意義的探問(die Frage nach dem Sinn vom Sein)。從此，海德格哲學的任務就是要徹底詮釋存有的意義。然而，我們發現，只有直到1950年間發表的《走向語言之途》，他才真正完成他的哲學任務。因此，從海德格哲學的發展而言，《走向語言之途》代表了他的哲學目的之完成。並且，當我們根據這個觀點，就會更容易瞭解這本著作了。在《存有與時間》，語言的基礎是人——海德格又稱人為Dasein——的存有學結構。對於這個結構，海德格稱之為交談(Rede)。交談的基本意義是指：將可瞭解性(Verstandlich-keit)整理出來。(《海德格全集》第二冊，第214)。用較簡單的話說，這是指：將可以瞭解的東西整理出來，讓它被瞭解到。不過，人可在沉默中或說話中將可瞭解性整理出來。前者是一種默識，後者是以語言將之表達出來。當人將之表達出來時，語言就出現了。於是，基於Dasein的存有學結構，才出現語言。然而，這種以Dasein為語言基礎的主張，卻引申出一個理論上的困難。因為，Dasein之所以能瞭解，不僅要Dasein擁有瞭解的能力，同時，被瞭解的東西也必須早已開放了它自己。否則，一個永不自我開放的東西(如康德的物自身)是永不能被瞭解的——無論Dasein的瞭解能力是多麼的完美！同理的，若存有永不自我開放，則Dasein就無法瞭解存有，更無法在交談中以語言將存有表達出來。這就顯示出，除非存有是自我開放的，語言才成為可能。那麼，語言的基礎不能建立在Dasein的存有學結構上，而是要建立在存有的自我開放中。於是，海德格必須更進一步探究語言的基礎。在稍後的《形上學導論》(Einfuhrung in Metaphysik, 1935)，海德格放棄了以Dasein為語言基礎的主張。他認為存有是語言的基礎。在此書中，他認為存有就是古希臘哲學中的。是自我開放的。不過，海德格卻又認為，的原初意義不是交談。他甚至認為，的意義與語言沒有直接的關係(《海德格全集》，第四十冊，第132頁)。根據這個主張，存有雖然是自我開放的，並且又能被Dasein瞭解，但是，Dasein卻不一定要以語言將存有表達出來，因為，Dasein在理論上可以僅止於默識，但卻不將之表達出來。這樣，存有雖被瞭解，但卻不一定會出現語言，因為一切皆在默識中。換言之，《形上學導論》的主張，仍無法說明存有的意義與語言的必然關係。若這個必然關係不能成立，則存有的意義就不會必然的表達出來，這就無法完成存有意義的探問了。海德格的哲學目的也就無法達到。只有到海德格的後期哲學——尤其是《走向語言之途》一書，存有意義與語言的必然關係才能確立。海德格在《走向語言之途》指出，要瞭解語言，不是要把它化約成一個普遍概念，亦即我們不是將之視為對象，然後再企圖找出它的共同性，而是，我們要找出它的基礎、它的源頭。但是，語言的基礎或源頭在那裏呢？他認為，要找到語言的源頭，是一件很奇妙的事情。有時，當我們關心或專注著某事物，它感動、壓迫和觸動著我們，而我們又尚未找到適當的文字。這時，我們對這事物有某種想法，但卻又無法說出我們的想法。當時，語言似乎在逃離、在遠去。不過，就在這種語言的逃離和遠去中，語言的本質觸動了我們。如果，當時我們的想法是從未在語言中出現過的，則我們能否適當的將它說出，其根本關鍵就是：到底語言給出或隱蔽適當的文字？若語言給出適當的文字，則我們就可以將之適當的說出；若語言隱蔽起來，則我們便無話可說了。在這種情況下，能否適當的將它說出，其最根本的關鍵不是人，而是語言。無論人的發音機能多麼健全，他的思考多麼敏銳，但若語言隱蔽它自己，則人仍無話可說。然而，一旦語言給出它自己，人就會讓語言在他那裏說出來了。在這樣的說出中，語言的源頭顯現出來了。只要我們深入的探討這個經驗，就可以瞭解這個語言的源頭。首先，我們會發現，在這樣的說出中，說話也是聆聽(《海德格全集》，第十二冊，第243頁)。說話與聆聽並不排斥。在瞭解這點時，我們要記得，在經驗語言的源頭時，不是指日常生活中的閒談，而是當其一從未在語言出現過的事物，它感動、壓迫和觸動著我們，而又尚未找到適當的文字時。就在這時，語言突然給出了適當的文字。這時，我們進一步將之說出。換言之，此乃由於我們聆聽到語言，才能將語言說出。我們僅是在聆聽中將之說出。在海德格，這種聆聽是最原初的。它先於耳朵的「聽」。並且，我們不僅說出語言，而又是從(aus)語言說出。人的說出只是呼應著他聆聽到的語言。語言對他說什麼，他就將之說了出來。人似乎只在「不由自主」中說出了語言。人聆聽著語言，且將之說出來。然而，語言的聲音又是如何的？海德格指出，語言的聲音是無聲的(lautlos)。語言作為寧靜之聲地說話(《海德格全集》，第十上冊，第27頁)。語言沒有發聲的機能，它當然不能發出聲音。但是，它卻可以將事物說出來。我們要注意，在海德格，說出的意思是指顯示或讓之出現。因此，當語言說出某事物時，這僅是說，語言顯示某物、且讓之出現，或者說，語言顯示出適當的文字，以讓某物正如這些文字的意義般出現。因此，當人聆聽到語言的說出時，亦即他接受了語言顯示出來的事物，並得到適當的文字，以將它說出來。在他的說出中，此物就正如他所說的那樣地出現了。換言之，此物從隱蔽中被帶了出來。它出現了。它成為存在、成為有。事物的存在是由於語言的說出，因此，語言扮演了存有——讓事物成為存在的基礎——的角色。換言之，存有在語言中說出它自己。存有與語言有了必然的關係。在《走向語言之途》中，存有不僅是自我開放的，並且，它在語言的說出中自我開放。人聆聽到語言的無聲的說出，且在聆聽中「不由自主」的將之在語言文字中說出。就在這樣的說出中，存有被明白地詮釋出來了。不過，在《走向語言之途》，海德格尚要解決一個困難，那就是：為何存有必須說出？為何它不永遠保持緘默？海德格認為，存有之所以作為存有，乃由於Ereignis。此詞的基本意義是指：自己呈現它自己，而讓它因此成為它自己。換言之，存有必然是自己呈現它自己的。但是，這種自我呈現的方式是什麼？海德格認為，自我呈現的最本真的方式是說出(《海德格全集》，第十二冊，第255頁)。因此，存有必然在語言中說出它自己。它不能不說。並且，藉著它在語言中的說出，就可以瞭解存有了。因此，存有的意義是語言的說出。當海德格在《走向語言之途》中，把語言的說出關連到Ereignis時，就同時指出了存有的意義，這亦即完成了他的哲學目的——詮釋存有的意義。存有總是在「走向語言之途」上，因為存有總是在無聲的語言中說出它自己。人要瞭解存有，也必須「走向語言之途」，亦即聆聽存有的無聲的語言，且讓之以文字說出來。這樣，人才可能完成這條語言之途。《走向語言之途》是一本論文集。它收集了50年代海德格談論語言的文章。這些文章似乎並不連貫。但正如海德格在他寫的一首詩中說：思考就是將自己維繫在一個單純的思想上，總有一天，它會正如天空中的一顆屹立不動之星。因此，海德格的這些文章，也是維繫在一個單純的思想上，那就是本文開始所說的：存有的意義。這是海德格終生奮鬥的目標。因此，當海德格在此書談論語言時，他不是在談論日常生活閒談中的語言，而是存有的語言。一般人只聽到充塞在世間的吵雜的聲音，卻聽不到存有的無聲之聲。人必須暫時停止以感官、甚至是理性去聽，而是將自己回歸到寂然的寧靜中，以整個生命去聆聽語言的無聲的說出，這樣才能聆聽到海德格所說的存有的意義。中譯本序本書作者馬丁．海德格(Martin Heidegger,1889—1976)是二十世紀德國最偉大的思想家。他的前期思想對現代存在主義運動具有舉足輕重的影響；他的後期思想(三十年代以後)則對今天方興未艾的後現代主義思潮產生了啟發性的作用。就影響論，二十世紀的思想家中，只還有奧地利的維特根斯坦大約可以與海氏一較軒輊。值得一提的是，海德格和維特根斯坦都以德語為母語；兩位思想家的生活性情亦有相近之處，他們都是離群索居者——前者隱入山林，後者獨居海濱。其中豈不也可以見出西方當代思想和當代人的幸與不幸麼？海德格的作品十分浩繁，全集已經被編成六十餘卷；而多數為生前未發表的講課稿和筆記，其生前公開出版的文字被輯為全集的第1-16卷。這十六卷應該是海德格的「基本著作」了。世面上特別得到推舉的有：《存有與時間》(Sein und Zeit，1927)，《賀德齡詩的闡釋》(Erlauterungenzu Holderlins Dichtung，1936-1968)，《林中路》(Holzwege, 1935-1946)，《尼采》(Nietzsche，1936-1946)，《演講與論文集》(Vortrage und Aufsatze，1936-1953)，《路標》(Wegmarken，l919-1961)，《走向語言之途》(Unterwegs zur Sprache，1950-1959)，《思想的事情》(Zur Sache des Denkens，1962-1964)等。在講課稿中，也有特別值得關注者，如被編為第40卷的《形而上學導論》(Einfurung in die Metaphysik，1935)等；在筆記、手稿中，也有意義重大者，如被輯為第65卷的《哲學文集——論大道》(Beitrage zur Philosophie——Vom Ereignis，1936-1938)等。中國方面若要了解、鑽研和掌握海德格，基本的條件無疑是對海氏著作的翻譯。如果我們還沒有把海氏的基本作品「轉渡」為中文，則根本還談不上把德國的海德格化為「中國的」海德格。而在這方面，我們所做的工作未免還太過微薄。嚴肅的翻譯，除了《存有與時間》(陳嘉映，王慶節譯)已經出中文版，《形而上學導論》(熊偉譯)業已付梓，此外無非一些短篇譯介。看來，當務之急是把上面所列的海德格基本作品譯出，後才談得上認真、深入的「研究」。這裏譯成的《走向語言之途》係海氏全集的第12卷，是後期海氏的一部重頭著作。其中所收共六篇文章，都是海氏在五十年代做的演講報告。這裏順便也提一句，古典式的、體系化的大部頭著作，在後期海德格(三十年代之後)那裏是見不到的，有的只是一些短篇、札記等，要不就是演講、講課稿了。而前期海氏的《存有與時間》卻還是體系著作。這種情況絕對不是無關痛癢的，而是與他的後期思想的反形而上學特點相配合的。顧名思義，《走向語言之途》是思考語言問題的。凡接觸過海氏後期思想的人都會認為，海氏的語言之思是十分的玄怪的，其所思不是人們一般所見的語言。有的中國學者乾脆就把海氏的語言稱為「天言」，好比莊子所說的「天籟」了。這樣理解有幾分道理，但並不盡然，並不止於此。其實，海氏的思路也可謂平實了。茲舉一例為證。在語言科學日益發達的今天，諸如「方言」這樣的現象恐怕已經在掌握之中，發聲器官有異，故有不同的方言，如此而已。但海氏卻從中見出深度。他在本書的(Das Wesen der Sprache)一文中討論了這個問題。依他說，方言的差異並不單單在於語言器官的運動方式的不同，在方言中總是不同地起作用的是大地(Erde)；而口也不只是一個肉體器官，而倒是歸屬於我們人所植根於其中的大地的湧動和生長的。海氏所謂的「大地」不是物質的固體，而是希臘意義上的湧現( )，是生長之域。如此，海氏就思得了「人言」的「大地性」一度，即是那至大至深的「說」(「道說」)。此種思法平實耶？玄秘耶？那至大至深的「說」是何種語言？海德格在本書第三篇與日本學者手冢富雄的對話中講到，當他思語言的本質時，他久已不想用「語言」(Sprache)一詞了，因為後者就如同「存有」，是形而上學的、被用濫了的詞語，其所指乃是工具性的語言，即作為人的活動或表達的工具和媒介的語言。海氏並且說，他已經找到了另外一個詞語，就是「道說」(Sage)，來表示他所思的語言。在日常德語裏，Sage一詞的意思是「謠言」、「傳說」等，而在海氏這裏，意思大不一樣。「道說」的意思必須聯繫於海氏的另一個重要的、奇異的詞語——「大道」(Ereignis)——來一併予以理解和解釋。國內外「海學」研究者起初對後面這個詞的反應是遲鈍的。直到海氏生前未公開發表的手稿《哲學文集——論大道》在1989年海氏誕辰一百周年整理出版後，人們才對這個詞發生了特別的興趣。Ereignis是後期海氏思想的基本詞語。海氏努力超出形而上學傳統，一直十分矜持地想摒棄「存有」(Sein)這個形而上學的基本範疇，而終於思得Ereignis一詞。這個詞不可譯。筆者所見的英譯將其譯作 「事件」(event)、「居有」(appropriation)或「居有之解蔽」(the disclo-sure of appropriation)等等。此種譯法不但聽來彆扭，不著義理處亦不在少數。譬如說「事件」一譯，就是海德格自己所反對的。在翻譯時，我一方面總感覺到語言本身的限度，同時總也覺得漢語的彈性實在要比英語之類的語言來得強大。基於下面要講到種種事理，我將其譯作「大道」。此譯的危險是有拿老子來比附海氏之嫌，或者，有把海氏的Ereignis弄成一個形而上學的「範疇」之嫌。但關鍵恐怕還在於，我們是不是必得從形而上學上來觀解老子的「道」(「大道」)？譬如，海氏所譯的「道」就不是(西方)形而上學上的。在本書的一文中，海氏建議把老子的「道」(Tao)譯為「道路」(Weg)，而反對以往的德譯把它譯成理性、精神、理由、意義和邏輯等。「道」在我們今天的中國人看來也已經是一個至高的形而上的「範疇」了，而今被海氏以日常的「道路」譯之，反倒令我們詫異。我們大約已然受控於西方的形而上學而不能自拔了。我們也已經習慣於「範疇」之，「抽象」之，處處拿西方的概念做準繩，落到西方的概念機器裏了——這正是反其道而行之了！誠然，要為Ereignis找到一個適恰的中譯，是很困難的。在稍後的《思想的事情》一書中，海氏講到Ereignis是「有存有」(Es gibt Sein)中的「給出者」，因此我們本來也可以把它譯為「本有」，而把它的動詞ereignen譯為「居有」。正是由於Ereignis含有「居而有之」和「相互照亮、揭示」(指天、地、神、人的世界「四重整體」的運作)的意思，所以英譯者才把它譯成「居有之解蔽」。但是，「本有」和「居有」的譯法比較難以適合於《走向語言之途》中的語境。因為在這裏，海氏所闡發的Ereignis的主要意思是道路、道說等。如上所述，海氏主張以德文的「道路」來譯老子的「道」。顯然，海氏很好地領會了中文的「道」與「道路」的意義聯繫。「道」就是「道路」。「道」這種「道路」是高於理性、精神、意義等形而上學規定性的。「道」這種「道路」產生出一切道路。這一層意思，海氏將其採納在他的「大道」(Ereignis)中了。他在一些地方專門討論了「大道」的「開路」或「鋪設道路」(Bewegen, Bewegung)。據海氏講，在阿倫瑪尼——斯瓦本方言中，現在還管「開闢道路」叫wegen或bewegen。在現代日常德語中卻已經沒有這樣兩個動詞了。海氏認為，「大道」即有「開路」或「鋪設道路」的作用，「大道」實即給予一切以道路的那個東西，或乾脆就說是「開路者」(das Bewegende)。「大道」開啟一切道路。在這一開啟道路的過程中，凡事凡物，世界諸因素(海氏歸納為天、地、神、人「四方」)得以進入光亮之中，得以敞開出來；同時也即「居有」自身了，各各獲得「成就」了。這就是「大道」的「成道」(ereignen)，也就是老子所謂「道」的「成功遂事」了。「大道」的「開闢道路」就是「大道」的運作和展開，就是「大道」的語言——也就是「大道」自行「道說」出來了。海氏用Sage一詞來命名「大道」的語言。在本書最後一篇演講中，海氏說，「Sage乃是大道說話的方式」。據此，我們可譯Sage為「道說」，亦可譯作「大道之說」。很顯然，「大道」與「道說」是同一回事情，如果還可以用形而上學的習慣詞語來說，那就是「存有」與「語言」了。翻譯上的一些道理上面大約已經講清楚了，這裏還需要補充一點：對於Erdgnis一詞，我們要細細地體會它的豐富的、甚至是日常的含義，而且在具體的語境中須得加以具體的對待。一般地，我們把Ereignis譯為「大道」，把其動詞ereignen譯為「成道」、「居有」；在有些語境中，我們也譯Ereignis為「居有事件」。此外，恐怕應當承認它的不可譯，海氏自己就說，這個詞「就像希臘的邏各斯( )和中國的道(Tao)一樣不可翻譯」(《同一與差異》，德文版，第29頁)。反過來，憑海氏的這句話，我們也更有理由把他的Ereignis譯為「大道」了，因為「邏各斯」是往往被中譯為「道」的。譯事之難，於此可見一斑！我們還要回轉來說海氏的「道說」。在本書的許多處，海氏也把「道說」叫做「寂靜之音」(das Gelaut der Stille)。這一說當然也很容易讓人想到老子的「大音希聲」和莊子的「天籟」、「天樂」說。想必海氏是知道老莊的說法的。「大道」的開路或展開是寂然無聲的。於無聲處有「大音」。在此意義上，自也可以說，海氏所思之「道說」是至大的語言。然而我們平常所見的人言從何而來？人言有聲，以至於嘈嘈然。嘈嘈然中有文化。有聲的人言竟從何而來？從無聲處化來。如何化得呢？所以海氏進一步的重點課題是所謂語言的「生成轉換」問題，即「無聲—有聲」或「道說—人言」的轉換問題。要不然，所謂「道說」，所謂「寂靜之音」，也未免太過懸空了。上面已經說到，海氏分出兩種「說」，即一般所謂「說」(sprechen)和特種的「道說」(sagen)。前者可以泛指人言；後者則有兩義：一方面是指「大道」的展開，即「寂靜之音」的無聲傳露，另一方面是指應合於「道說」的人的本真的說。所以人可以「說」(sprechen)，也可以「道說」(sagen)。但是「說」了未必就是「道說」了，滔滔不絕地「說」，不見得就有所「道說」；反之，沉默不「說」，倒有可能「道說」許多。對於這種分別，我們還是可以解悟的。從「說」方面看，就有「不可說者」——「大道」意義上的、作為「寂靜之音」的「道說」，就是不可說的。可見上述轉換其實即「不可說—可說」的轉換。這裏需要注意，「大道」之為不可說有兩個方面的意思：一是「大道」(或「道說」)本身具有隱匿之特性，總是自行遮蔽著的；二是自行遮蔽著的「大道」是一般的「說」，尤其是被科學和邏輯所控制的、所謂「用濫了的」語言，所不能達到的。但「大道」本身卻總是「道說著」(sagend)的，人只要用心，以得體的方式，去「跟隨道說」(nachsagen)，就也還可說。所以，就「道說」——「大道」本身的「道說」和人的「跟隨道說」——而言，是沒有「不可說」的。在海氏看來，人，而且只有詩人和思者，是能夠「跟隨道說」者。這就是說，從人方面看，本真的「道說」方式有二，即詩與思(Dichten und Denken)。這兩種道說方式就是「不可說—可說」或「道說(Sage)—人言(Sprechen)」的轉換方式。這兩種方式各有所重，詩(作詩)是解蔽、揭示、創造，是賀德齡所謂的「存有之創建」；而思(運思)是聚集、歸隱、保護，是海氏所謂的「泰然處之」(Gelassenheit)和「虛懷敞開」(Offenheit)(參閱《泰然任之》(Gelassenheit)，德文版，第23頁以下)。如果說「大道」是「顯—隱」即「解蔽—遮蔽」之二重性的差異運作，那麼，詩與思就是兩種各有所重的應合方式：詩合於「顯」，而「思」合於「隱」。另一方面，就這兩種方式都不外乎是「應合」，是「跟隨道說」而言，它們又是合一的。這就是海氏在本書中多處討論過的詩與思的「近鄰關係」(Nachbarschaft)。所謂「近鄰關係」，是同中有異，異中有同，所以海氏也說是「親密的區分」。「大道」(「道說」)之二重性是「親密的區分」，詩與思也是「親密的區分」。眼下世面上對海氏的「詩—思合一」的觀點多有張揚，且多半對之作一種浪漫美學的發揮。對於後期海德格的思想，人們確實容易產生出比較輕佻的看法，而放棄了沉潛的思的嚴格性。在《走向語言之途》一書的六篇文章中，海氏的思索往往以對詩人的詩作的獨特闡釋展開，特別是對特拉克爾(Georg Trakl)、格奧爾格(Stefan George)等詩人的作品的闡釋。圍繞著格奧爾格的詩句「詞語破碎處，無物存有」，海氏在本書中用兩個篇章來加以反覆的吟詠和沉思。別的不說，這一番體悟功夫實在也是十分驚人的。本書中，海氏充分地踐行了他的「詩—思合一」的觀點。在西方哲學的傳統中，自柏拉圖以降，詩(藝術)的地位一向是被貶的，是不能與「理想國」之王的思抗衡的。詩與思被認為是兩個領域的不相干的事情。尼采也許是出格的，但尼采身上具有的哲學家的自負和詩人的顛狂也毫不含糊，簡直是分裂性的。海德格能夠冷靜地、詩意地思，並且明白提出「詩—思合一」，這還是前所未有的。實際上，所謂「詩—思合一」，含著強烈的反動性，是反對傳統形而上學，反對文化中的等級制的。這從海德格之後當代西方思想的發展，特別是所謂「後現代主義」思潮的興起中，尤其獲得了顯明。就事情本身言，詩與思均應合於「大道之說」，有近鄰關係，是平等的。但總的看來，作為思想家的海德格還是強調和提倡「思」的。因為海氏似乎認為，在現時代，文化的創造性的一面，「上升」的方面，即「詩」的方面，大抵是太張揚了些；而保護性的一面，「下降」的方面，即「思」的方面(而不是哲學思維)就顯得貧困。矯枉過正，需要提倡沉思。這裏我以為需要指出一種流行的誤解，一種浪漫美學的誤解，即把海德格之後期思想納入浪漫美學或詩學的範疇，認為海德格的意圖是要以「審美解放」意義上的「詩學」來對抗當今世界的狂熱的技術化。這種誤解不但國內有，國外也有。而實際上，海德格均在「無蔽」 (即希臘的 )這個題目下來討論詩和技術的，也就是說，海氏是把詩和技術看成同一區域中的事情的。詩和技術都在文化(語言)的「顯」的、「上升」的、創造性的一面；只不過，詩是一種原始的「顯」，而技術則離開源泉日益遠了，已經飛離大地了，反倒作為一種「座架」(Ge-stell)來控制人類了。如是看，詩與技術就不是背道而馳的，詩倒是技術的基礎，技術則可以說是詩的「上層建築」。無論如何，技術的困境不是從詩出發能夠求得解救之法的。這是海德格對現代技術的沉思的獨特和深刻之處，也是那些浪漫主義的美學主張所不能達到的境界。海德格地地道道是反浪漫美學的。《走向語言之途》一書的內容十分豐富，也極其艱深，在此不可能一一表過。上面所述，有幾分觸著了邊際，或者乾脆就是沒有摸到癢處，自也難說。翻譯實在也是海氏所說的「語言轉換」。在此轉換中，譯者深感「說」的困惑和艱難。畢竟中國文化和西方文化之間有著巨大的差異。本書的第三篇是海德格與日本學者手冢富雄的對話，其中亦大談東—西文化之傳通的困難，大談從「家」到「家」的對話的「危險」。該文是東西文化比較的一則典型實例，殊可參照。對於日復一日忙碌於搬弄西方的概念而幾近無暇自省的眼下的中國人來說，特別可以引為借鑑。最後還就譯事說幾句。本書的翻譯最初是為準備我的博士論文而做的，先並沒有想到出版。初譯是比較有趣的，後為付印，校改工作則很是費力。海德格的這本著作出奇的難解。在貌似短小精悍的語句裏，有的是晦澀曲折的義理。海氏所喜歡玩弄的詞語遊戲固然頗多機智，時時體現著「思」的嚴格和「說」的莊重，但譯者如我，卻是往往要徒喚奈何的了。許多時候，譯者被逼到了「不可說」的邊界上。考慮到海峽彼岸的讀者的閱讀方便，我遵從出版者的意思，在對一些術語和人名的翻譯上，採用了台灣方面通行的譯法；但也只限於以下少數幾個：das Sein(「存有」，而大陸一般譯為「存在」)；das Seiende(「存有者」，而大陸一般譯為「存在者」)；das Dasein(「此有」，而大陸一般譯為「此在」或「親在」)；德國詩人Holderlin在大陸通譯為「荷爾德林」，現在改譯作「賀德齡」。譯者衷心地希望隨兩岸文化交流的擴大，如此這般的傳達上的具體障礙會很快得到消除。海德格的著作一般是少見有註釋的。本書最後一篇文章有較多的「原註」，多半也是註明可參考的書目而已。而且據說海氏是反對人們對他的著作加註的。儘管如此，譯者還是很笨拙地加了一些註釋，多數還是為了說明翻譯上的困難和理由。書中註釋，除標明為原註者之外，即為譯者斯加。文後的「人名對照表」也是譯者做的。我所採的版本是納斯克出版社(Verlag Guenther Neske Pfullingen)於1986年出版的第八版。翻譯時參考了彼得．D．海爾茨(Peter D. Hertz)的英譯本(On the Way to Language, Harper&Row Publishers，1971)。書中第二篇文章曾由倪梁康學兄譯成中文，我譯時亦參照了他的譯文，且多有掠美。第三篇文章初稿譯出後，廖立文先生十分認真地審讀了前面一部分譯文，並且提出了寶貴的修改意見，他的虔誠的學問態度令我感動。文中一些希臘文請教了陳村富教授。在此謹向以上諸位先生表示我的衷心的謝意。值此機會，我要特別向熊偉先生表達我的感激的心情。過去五年間，熊偉先生的不斷的鞭策是我進學的基本動力之一。●
來源: iRead